论周必大诗歌与佛教的关系
相明霏（陕西师范大学在读博士）
【内容摘要】 南宋著名宰相周必大与佛教有着千丝万缕的联系。其与佛禅结缘有着时代、地域、个人经历等三方面的因素，佛教对于周必大起到了启迪世界观、人生观的作用。从他的诗歌中可以看到周必大运用佛教的般若空观思想来帮助自己解决世间烦恼，求得心之安宁。同时，佛教思想丰富了他的诗歌创作风格，使他在诗歌创作过程中喜用佛禅语、通俗语入诗，善用与佛禅有关的意象来传达诗情。
【关键词】 周必大；诗歌；佛教
作为南宋著名的政治家、文学家，周必大为政忠直，官拜左相；为文亦绝，著作等身。同时，他还致力于前代文章的收藏整理、考证校勘等工作，晚年以一己之力重新编刻大型类书《文苑英华》，编刻《欧阳文忠公集》，并自印著作《玉堂杂记》，经周必大校勘整理刊刻的图书，质量精良，长久以来备受推崇。
然而，学界对于周必大的关注兴起得较晚。上世纪九十年代以前，学者们对周必大的研究多为南宋文学大家研究的附庸。九十年代以后，周必大才在学界的视野中独占一席之地，至今，有关周必大的研究已经取得了一定的成绩。但纵观种种研究，涉及周必大思想方面较少，相关文章也多限于其政治、文学思想方面，如邹锦良的《周必大生平与思想研究》讨论了周必大的政治、军事、用人、民本等思想；李光生的《周必大研究》第四、五章分别讨论了周必大的学术思想和文学思想，主要围绕其儒家思想中的知行观和文学思想中的明道、理气等批评展开。然从周必大交游情况及其所作诗文中可以发现，周必大思想中也有佛禅因素。但就笔者目之所及，现存周必大思想研究中较少涉及其佛学思想，唯王瑞来的《周必大集校证》、刘艳芳的《佛禅对陆游诗歌创作的影响》稍有提及。本文拟从周必大的诗歌出发，探求周必大的佛禅因缘、佛学思想以及佛学思想对他诗歌艺术特色的影响。
一、周必大之佛学因缘
翻阅周必大诗文，与佛教相关者甚多：有参与佛禅活动的如《赠崇寿寺僧善修》；有与僧人相交往的如《祥符长老智华写余真求赞》；有佛禅思想浓厚的《次韵邹德章监簿官舍芙蓉芭蕉》。此外，《省斋文稿四十》及《平园续稿四十》中专门收录其所作的与道释有关的颂、偈、赞等文章三十多篇。可见，周必大思想中必含佛学因素，而其接受佛禅之缘当有内外二因，具体如下：
（一）宋代文化政策与禅悦之风兴起
在宋代帝王“重文抑武”政策的施行下，宋代社会形成了最具儒家士子理想状态的“士与君共治天下”的秩序。作为思想文化传播的主要载体的士大夫享有空前的尊重，进而也将各类思想文化的发展推到了极致。正如陈寅恪曾所说的：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”敏锐地看到了宋代思想文化之盛。在此环境中，不仅儒学得到了革新，佛道等思想也获得了极大的生存、转变空间。就佛教来说，尽管僧人团体、佛教宗派的存在与发展远不如唐朝，但以“戒定慧”为主的佛学思想却在宋代得到了极大的发展。这主要得益于宋代帝王对佛教的合理管控。
自北宋太祖结束了五代十国的分裂局面后，从前代灭亡的教训中意识到了儒家伦理纲常对巩固统治的重要性，也意识到了对儒释道采取宽容态度从而让其为统治者所用的可行性。据相关史料记载，除徽宗外，北宋帝王一转周世宗灭佛的态度，大多对佛教采取包容政策。如太祖曾在乾德四年三月赐钱送僧行勤等一百五十七人游西域；要求不可诋毁佛禅者，否则将受“黥杖，配沙门岛” 的严厉处罚。太宗也有“浮屠氏之教，有禆政治。” 的看法。到了南宋，帝王们吸取徽宗崇道排佛以至灭亡的教训，又极力恢复佛道之平衡，既不崇佛亦不灭佛，基本沿着南宋高宗所提倡的“但不使其大盛耳”路子发展。虽如此，南宋诸帝王均对佛禅心怀敬意，如高宗每逢征战、灾害等非常之时，他会前往寺庙焚香祈福。禅学修养极高的孝宗则亲撰《原道辨》，亲注《圆觉经》，可见其对佛教的重视。
同时，帝王亦有管控僧佛的意图，太祖时就开始“限度僧法，诸州僧帐及百人岁许度一人。”太宗时期则严格执行唐代以来的试经制度，要求“僧尼自今须读经及三百纸，差官考试，所业精熟，方许系籍。”南宋时期的试经制度更为严苛，并且据《宋史·职官志》所载，南宋时期祠部郎中、员外郎一职的职责为“掌天下祀典、道释、祠庙、医药之政令。……凡宫观、寺院道释，籍其名额，应给度牒，若空名者毋越常数。”可以看出，南宋通过祠部加强了对教门事务的管理，这便于政府直接对佛教进行管控，这种控制并没有对佛教的发展产生负面影响，反而宋代帝王对佛教的既开放包容又严加管理的政策，使得宋代的政教关系呈良性发展，一方面扭转了周世宗以来的灭佛态度，给佛教以较宽松的发展空间；另一方面给佛教的发展施以一定压力，从而在确定儒家正统、加强中央集权、稳定封建统治的基础上又促进了佛教中国化的进程。正是宋代帝王对佛教的科学态度，使得宋代佛教整体显现出两个明显特征：
一是三教合一的推进。宋代以降，在帝王的倡导下，三教合一的思想得到了极大的发展。如赵普赞太宗曰：“陛下以尧舜之道治世，以如来之行修心，圣智高远，劝悟真理……”即是夸赞宋太宗能融合儒释之法来治世修心。真宗曾言：“三教之设，其旨一也：大抵皆劝人为善，惟达识者能总贯之。滞情偏见，触目分别，则于道远矣。”明确指出了三教思想相通之处，并认为唯有通达有见识者方能通三教。南宋孝宗也提倡三教合一，他曾写《回奏宣示御制<原道辨>》驳斥韩愈的《原道论》，提出以佛修心、以道养生，以儒治世的观点。除了帝王的推崇外，僧人们也做出了努力。宋初，以石介、欧阳修等人为代表的士大夫都主张复兴儒学，排斥佛禅，认为佛教来自异域，与儒家理论不符，有害于国家。这些论说也引起了佛门的关注，他们深知若想保住佛学，不重蹈灭佛惨剧，必须加以改变。而当时佛门所采取的办法主要是“援佛入儒”，智圆、契嵩、圆悟等人，均为调和儒释做出了贡献。契嵩曾两次上书仁宗论说佛儒的一致性，竭力劝说帝王借佛辅政。在他们的努力下，佛教“转而重视世间法，关怀人间秩序的重建。”努力寻找佛儒相契合之处，全面推进三教合一的进程。
二是禅悦之风的盛行。在宋代文化的全面繁荣的背景下，佛禅典籍也逐渐出现在儒家士大夫的视野之中，他们热衷于对佛禅经典的整理和阐释，热衷于佛儒的融通，出现了士大夫禅悦之风大盛的情况。宋初大儒周敦颐与祖心、了元等禅师交往密切；名臣王安石与赞元禅师亲如手足，共同探讨佛禅智慧；文学家苏轼一生与禅僧交游，写禅诗、逛寺庙，更借佛教自除心中苦闷；理学家二程、朱熹等人表面排佛，实质则深受佛学影响，其所倡导的渐修、顿悟的形式、所提的“静心”“明心”“见性”的方法均来自佛学。可见在宋代，不论是政界学界或是思想界的儒士们都受到了佛学思想的影响。
总之，在宋代统治者的首倡下，在僧人和儒士的共同努力下，三教合一的思想进一步深化，士大夫禅悦之风盛行，这既充实了士大夫的精神境界，又盘活了佛教在中国的生存发展困境，同时给诗文创作、文学理论和佛学释义都带去了新的生机。而生活在这种环境中的周必大，也必然受到佛学的影响。
（二）周必大个人经历与佛学
前文所论是周必大佛学思想产生之外因，然个人思想之产生与其人生经历有着更为密切的联系。从周必大的学习、交友、游历等经历中更能考察出他接受佛禅思想的必然性。
一是生长环境与佛学。周必大的出生地江西，自古佛教氛围浓厚，东晋高僧慧远居于庐山，在庐山修禅讲法；唐代高僧青原行思就是庐陵人，在吉州青原山静居寺传法，他们为江西佛教的发展做出了极大的贡献。“一花开五叶，结果自然成”的禅宗就这样在江西这片宝地孕育发展出了沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗和法眼宗五宗。此外，江西地区佛寺林立，据《江西通志》记载，安禅寺、双峰寺两座建于汉代的中国较早的寺庙都在江西，此外还有本觉寺、永宁寺、大安寺、普贤寺、圆觉寺、报恩寺等等，而周必大本人也自幼居住于永和镇本觉寺旁，入仕后每当还乡，他都要登临游览。由此可以看出江西的佛教魅力及周必大对故乡佛教的情感。在此生活的周必大的家人也深受佛学思想的影响。他在十四岁时“侍伯父辰阳史君寓赣之寿量寺。”在寿量寺与晁梦规游交往，晁梦规崇佛，将劝世语书于墙上，周必大曾记之“紧紧勒回意马，勤勤把定心猿。”此外，周必大母亲的乳母孟媪，“年三十五，已受戒屏荤酒，时时取佛书诵之。”周必大自幼和他们生活在一起，也定会受到佛教思想的熏陶。
二是访寺游踪与佛学。周必大一生访寺、助寺的行为极多，似乎每到一地都要去访寺求佛，这些经历多散见于他的日记体散文，如《南归录》《归庐陵日记》《泛舟游山录》等。以《南归录》为例，该篇主要记载了周必大于乾道壬辰二月丙辰至六月庚申南归吉水途中所游所见，他一路访崇先院，与知事净云共菜饭而归；访净慧禅院，为外舅作忌辰；访本觉寺，忆从前之游；访崇福寺，同主僧共游仔园亭；访石湖般若院，饮酒至夜；访灵严山下廨院，与长老共登山……游延寿堂、禅师塔、慧聚寺、天峰禅院、法华院、永泰寺等近三十座寺院，只要有机会就与寺中主僧饮茶聊天、共游共斋。在访寺助寺的过程中，定会收获佛禅之理。
三是交游交友与佛学。从周必大诗文创作情况来看，他一生交游极广，与胡铨、朱熹、范成大、吕祖谦等政坛、文坛精英皆有交往。在众多友人中，如陆游、杨万里、朱熹、范成大等人皆具佛学修养。除这些名人外，周必大的一些不为人熟知的友人也喜参禅，如周必大有《送葛谦问运干》一诗，而葛谦问在《居士传》中有载，是一名居士。除了与在家人相交往外，周必大与出家人也多有往来。查其诗文，就有如《慧海大师日智索诗》《送梁山长老智显》《赠仰山长老绍南》等多篇与出家人来往的作品。在与周必大交往的出家人中，最为重要的就是南宋时期的禅宗大师宗杲，周必大曾赞其曰“大慧杲公说法，如快剑斫陈，何敌不催？接物如洪炉鼓鞴，何铁不化？”对其评价极高。宗杲曾于绍兴十九年为周必大手抄《华严经》题跋，并写下《示周子充写华严经》偈颂一则。隆兴元年周必大游径山，又与大慧相见于明月堂，后大慧圆寂，周必大写下《跋妙喜遗笔》， 可见二人感情之深。在与这些友人的交往中，周必大难免接受佛禅思想。
四是法贤取长与佛学。无论是在诗文创作还是处世心态上，周必大都善于学习先贤，考察其诗文，尤喜以陶渊明、白居易、欧阳修、苏轼等人为师，而这些先贤或主动学习佛法，或被动受其影响，学术界已讨论纷繁，此不赘述。在对先贤的接受中，也当一定程度的受到他们佛学思想的影响。此外，影响了整个南宋文坛的江西诗派也是周必大的学习对象，他曾说“近诗通谱江西社”，陆游也常劝其“哦苏黄门诗”。周必大诗喜用典，善学老杜，始终难脱江西之体。而江西诗派在诗歌创作、诗歌理论等各方面都带有佛禅因素，常喜“以禅喻诗”。如黄庭坚倡导的学诗需“正法眼”，吕本中提出的“活法”理论均来自佛法。在法贤取长的过程中，周必大当受到佛学的影响。
综上，在时代之特色与个人之经历的共同作用下，尽管周必大自认“予非学佛者”，然难逃佛学思想之罗网，在其诗文创作中佛禅影子随处可见。
二、周必大诗歌中的佛学意趣
佛教中的“佛法即是世法”理论让宋代士大夫知晓，参禅和生活是可以同时进行的，既不会让其抛弃儒家思想，亦不会影响其世俗生活。与周必大来往较为密切的著名禅师宗杲就曾说：“佛自有言‘不坏世间相而谈实相’，又云‘是法住法位，世间相常往。’”强调佛法不离世间法。如此，佛学思想逐渐深入宋代社会生活的方方面面，作为诗文创作主力军的宋代士大夫参禅人数也越来越多，以禅作诗的风气也随之愈加浓厚，周必大的诗文创作也深受此风影响，从他的诗歌中常可寻见具有佛学意趣的内容。
（一）周必大对佛教的态度
他自认非学佛者，佛教对于他来说绝非一种刻入骨髓的宗教信仰，而只是一种儒家思想之外的精神“调味品”。佛学思想并没有改变周必大的基本人生准则，但确对其世界观、人生观产生了一定的影响，使其在经历仕宦沉浮时，始终保持豁达乐观的人生态度。翻阅周必大的诗文作品，可基本勾勒出他对佛学的态度：
一是敬佛用禅，以佛学慰藉心灵。周必大对佛教始终是较为尊敬的。这首先表现在他的日常游山访寺的行为中。前文提到，周必大与僧人交往密切，每次归庐陵或外出游玩途中，有寺必访，遇僧必交，对佛教尊重，对僧人友善。除了访寺之外，周必大亦会为寺庙的发展尽一份力，如他会定期给予寺庙一些帮助，在《赠崇寿寺僧善修》中他吟咏到：“我得九华充法供，亦能禁足老山间。”给予寺庙捐助的同时，也是在为自身祈祷。其次还表现在他理性对待儒释道三教上。与石介、朱熹等宋代著名的排佛者不同的是，周必大对待佛教的态度是理性的，他主张儒佛相通，他在诗文中多次提到这种观点，如他的《赣州宁都县庆云尒禅师塔铭》中写到“儒与释异，兹一理也。”在他笔下，也常夸赞一些儒释相通者，如《题郑亨老新刊注维摩经》中称赞庐陵郡丞郑亨老，说他“年方弱冠，儒释兼通”《书僧中杰辩老氏论》中称赞豫章僧中杰“扶持释教……傍引儒书。”然而，作为宰辅的周必大并未明确地将儒释相通的观点援入其政治主张中，而主要用于对人生、人性及社会的关注与思考上。如他在《题赵清献公贴》中提出：“儒书释书虽异，而欲人求放心、复本性则同。”主要是从心性的角度出发看二者的共同点。在《袁州宜春台孚惠新祠记》中说：“大而天地，明而为人，寂灭者佛，变化者神。虽曰殊途，然而仁民爱物之性，善善恶恶之情，未尝不均。”则主要是从仁爱的角度出发看二者的相似之处。
可见，周必大的敬佛之心一是出于利己的，欲为内心在现实世间寻求一处安顿之所；一是出于利他的，欲使其那颗孝悌友爱、救世爱民之心得以在儒家学说之外借助其他手段继续表达对亲友、社会的关怀。这种敬佛的态度在诗文中也有很好的体现：结和周必大的个人经历和诗文创作来看，他一生中创作与佛教相关的诗文较集中于隆兴元年至乾道六年、乾道八年至九年两次贬谪时期以及晚年时，可见佛学对他的主要影响就是借佛学寻求心灵的慰藉，正如他在《跋苏黄门在筠州施楞严標指》中说的：“……十年来渐参悟佛法，经历忧患，真心不乱。今翻覆熟读，乃知诸佛惠我无生法忍，无漏胜果，愿心心护持，勿令失坠。”佛教使他在现实世界中经历苦难忧患时仍能持有乐之精神，这是利己的。此外，随着三教合一的推进，佛教也逐渐关注“孝”论，如契嵩就提出了儒家“孝”之外的“大孝”，“是以灵魂不死、三世轮回为前提，孝亲的范围达到‘七世’，并且将人世之孝推广到一切众生。”周必大自幼孝顺父母、友爱兄弟，而在儒家之外，他还通过为亲人书写疏文、寺庙祈福等方式，借助佛教继续他的孝悌之道。如《荐尚氏姊水陆文》是为其亡姐诚心祈祷之作：“消亡者尘尘劫劫之罪愆,释亡者世世生生之冤业。受人天之至乐，慰手足之深悲。”此外，他笔下的一些祈雨、祈晴文，虽是出于政治原因所作，但字里行间也透露出希望风调雨顺，百姓安康的愿望，表现出心系天下的热忱，这是利他的。
二是远佛“逃”禅，不愿经参禅悟道之苦。尽管周必大对佛禅采取理性的态度，保持尊重，但他始终不是真正的佛教徒，这除了与他坚守儒家思想有关外，还在于他看到了参禅之苦，他并不愿意走上参禅学佛的道路，所以他自己也说“释老二教又非素习。”他认为遵守戒律是苦的：在《柴冀秀才著书求跋语》中他明确写到“夫谈禅不必病戒律，用兵不必废行伍。”这与苏轼的“酒肉穿肠过，佛祖心中留”的观点相类似。他认为割断尘俗是苦的，如他在《寒岩升禅师塔铭》中写到“迹夫舍父母之养，割妻子之爱，无名利爵禄之念，日夜所求谓苦空寂灭之乐于山巅水涯人迹罕至之处，斯亦难矣。”他是难以理解僧人断念绝爱之行为的。所以他希望能够轻松学佛。他在《跋此庵记》中写到：“侍读胡公平生未尝启梵夹，效膜拜……而词理超诣，便得儒释之妙。正使三十年默照坐破蒲团，一万里行脚踏尽草履，恐亦未能到此地位。”他夸赞胡铨不读梵经、不坐蒲团、不行万里仍能达到佛学高深之境界。也从侧面反应了他不吃“参禅之苦”而悟得佛法的愿望。《天池观文殊灯》一诗也体现了他欲“偷懒学禅”的想法，诗曰：“一灯别是真知识，不用奔波学善财。”根据《华严经》的记载，善财童子向文殊菩萨学佛法时，文殊菩萨让他找功德和尚；当他找到功德和尚后，又叫他去找善住和尚……就这样一直参见了五十三位大师、菩萨、波罗门、仙人，最后才得见普贤，终得佛法。周必大这首诗便是说观文殊灯便可获得佛法智慧，无需像善财童子那样奔波劳累。这些都反应出了周必大欲打破传统佛学的修行方式和戒律规定而接受佛学思想的愿望。
总的说来，周必大既不愿意真正成为“学佛者”，对佛学的领悟自然不深，在诗歌创作中也难有王维的圆融诗境、乐天的闲淡旷达、苏轼的佛理思索；但因为他尊重佛教，也难免接受佛学思想，形成了清直洒脱的性格，乐观向上的精神。他的这种佛学态度对诗歌创作的影响最为明显的就是诗歌中蕴含的般若空观。
（二）周必大诗歌中的佛思禅理
佛教的目的就是普渡众生，帮助个人超越痛苦以达彼岸。而众生的苦厄，有自身生老病死，也有外在的求不得、爱别离、怨憎会、五阴盛等。众生若深刻了解“五蕴皆空”，破除我执，即可达到通达旷达之境。这种思想对周必大产生了诸多影响。周必大的诗歌中不乏借助佛禅思想来抒发自己感情的作品，从中我们可以看到他虽对佛教“诸行无常”有着深切体会，并予以哀吟；但却又能通过“不二法门”，悟得“般若空观”，放下一切，始终保持积极乐观的心态。具体说来，周必大诗歌中主要有对仕宦沉浮、寿命短暂及亲友分别三方面的感叹。
一是仕宦沉浮之哀叹与般若空观。周必大一生虽位及人臣，但也遭受仕宦的不顺，曾于隆兴元年三月因曾觌、龙大渊事奉辞归乡，其间有“迂儒岂足助维新，日奉威颜谢主臣。”的哀叹，后乾道八年又因张说、王之奇事归乡。此后仕途虽较平顺，但也曾被弹劾、遇党争、遭禁锢。他在《过邬子湖》一诗中他就感叹官场的险恶“从来仕路风波恶，却是江神不世情。”但周必大始终是积极乐观，无论是隆兴元年三月奉祠还乡期间写下的《归庐陵日记》《闲居录》，还是乾道八年二月再次还乡期间写下的《南归录》，都体现了周必大面对官场沉浮时始终怀抱“寸心悬日月，不为去来移”的通达思想。在从关中到江西这条漫长的道路上，几乎不见他对仕途不顺的哀吟和命运不公的抱怨，反而是抱着随缘的心态去游山玩水。这种随缘心态在他的诗歌中具体体现为参禅坐忘，静心净心：在第一次归乡期间，除了访寺求仙之外，他常“渐参禅悦学希夷”，使自己的内心得到安定。恐怕正是这期间的活动，让他接受了佛教的般若空观的思想。周必大两次归庐陵期间的诗作中有不少都体现出了佛教思想，如《登龟山》写到“注坡缘壁化城中，客愠奴嗔我亦慵。”不仅化用了“化城”之典，还写出了作者自身闲适慵懒、不愠不火的状态，似乎佛教已经助他忘却了对仕宦的执着，达到了随缘任运的状态。
二是人生短暂之无奈与般若空观。除了有仕宦沉浮的漂泊之感外，人之生老病死的幻灭无常也时常困扰周必大：他有生命无常的感叹“多才多艺无多寿，此理凭谁问大钧？”欲向天问问人无长寿的道理何在。在不得不面对人生无多寿的现实之后，又有时间飞逝的感叹“年华飞电过，耆德晓星稀。”但他的《柬达上座颂一首枕上补作》一诗却化解了他自己的困扰：“剑峰有时折，瀑水有时竭。我性等虚空，今古无生灭。”诗歌将人之生灭与山峰之折、瀑水之竭相较，明确表达了“性空”的思想，整首诗歌与般若空观的意旨十分契合。面对人的生老病死之苦，佛教以“五蕴皆空”的要旨来助人得以解脱，帮助凡人认清“是身如浮云，须臾变灭”的事实，度众生苦厄，卸下心灵的枷锁，获得身心自由，周必大此诗便是在这种般若空思想影响下写成的。周必大对待生命始终拥有乐观的态度，这恐怕也与他深受般若空观思想影响有关，即使是他晚年的诗歌也很少看到生命之叹，反而多是闲适之情，如《游元龄登仕写予真求赞》：“休夸岁岁花相似，莫叹年年貌不同。闲伴长松与龟鹤，免将开落问东风。”此时76岁高龄的周必大，或许已经忘却了时光的流逝，仍持与松鹤比寿的闲心乐趣，享受当下的生活，通达洒脱。还有《法华院僧祖月写余真戏赞》“老子七十七，到处遮人壁。住世更十年，化身千百亿。”就算面对生命即将走到尽头，他也仍能以诙谐幽默的态度待之。
三是亲友分别之苦痛与般若空观。离别是古人常吟咏的话题，在周必大的诗歌中也常见其对离别之苦的哀吟，“自酹黄花酒，心酸苦泪零。常时爱鸣雁，从此不堪听。”是与兄弟生死离别的悲叹；“莫攀杨柳涛江岸，莫唱阳关动凄断。”是与好友两地分别的不舍。“爱别离”是人生八苦之一，但佛教认为“诸法无常，诸相非相，动静来去，都是无常幻影。不但大小相状为空，就连微尘世界里的众生七情六欲也都是空的。”既如此，离别也是空的，也当“无住生心”，随缘自适。受到般若空观影响的周必大，在与人分别时便有了“行行但祝加餐饭”的祝福，有了“人生有聚散，安所非游宦”的豁达，有了“不惮客从南去再，要陪驿召北来双。”的乐观。尽管是在生死离别，他也能在分别之时，暂且忘了离别之苦，不见苦吟，但见达观，在给予亲友祝福的同时，不让自己为爱别离苦所累。
三、佛教与周必大诗歌的艺术特色
佛教对周必大诗歌创作的影响不仅体现在诗歌中所表达的佛理禅思上，还体现在他诗歌的艺术特色中。他的一些诗歌，或使用佛言禅语，以禅入诗；或引用佛思禅理，以禅抒情；或借用佛禅意象，以禅构境，佛学思想给他的诗歌创作增添了许多趣味。
（一）周必大诗歌中的佛言禅语
周必大有不少直接运用佛禅语写成的诗歌，如“三年一蒲团，近者坐欲朽。”“天怜寓客混缁徒，十日无烟香积厨” “迩来一念了世缘，蝉冕照人头未雪。”这些诗虽禅意不浓，其中的禅语并不能构成诗歌的主要内容，但因借用了佛言佛语，使得诗歌语言或浅俗活泼，或生动灵活，别有一番风味。具体说来，周必大诗中的以禅入诗主要有三个特点：
一是善于将禅语与日常生活结合。周必大热爱生活，追求闲适，他的诗歌创作也常取材于生活，这与佛教所主张的“平常心是道”和“随缘任运”的心态是相通的。佛法存在于一切事物当中，存在于日常生活当中，大珠慧海认为饥餐困眠便是禅悟，宋代慧开也说“若无闲事挂心头，便是人间好时节。”翻看众多灯录语录也可以发现，许多禅宗大师都喜用日常生活的点滴助僧徒真正体悟佛法大意。如此，周必大在描写日常生活时，也常喜用佛语。如他的《次韵王少府送焦坑茶》一诗“昏然午枕困漳滨，醒以清风赖子真。初似参禅逢硬语，久如味谏得端人……”本是记录收到焦坑茶的日常小诗，但其特别之处在于“初似参禅逢硬语，久如味谏得端人”一句，以参禅之感喻焦坑茶之味，刚入口时仿若参禅时的枯燥乏味，随后便是如嚼橄榄般的苦尽甘来，十分之生动。又如《次韵芮国器正字馆中木樨三首》“有生定自为黄卷，一念无如鱼蠹何。今度金身散金粟，芸香从此不须多。”一首书写生活中观桂花的诗歌，运用了“黄卷”“一念”“金身”等佛言禅语，写出了桂花的色鲜与味香。实际上，自魏晋始，桂花就因其香味淡雅，有花有果等特点被普遍种植于佛寺之中，桂花便与佛教产生了紧密的联系，如王维著名的《鸟鸣涧》“人闲桂花落，夜静春山空”就是以桂花的独自开落，建构了空寂的禅意禅境。宋代著名禅师晦堂大师更是借用简单的“闻木犀香否”一句话点醒黄庭坚，参悟禅机。周必大此诗以佛语写桂花，极具特色，也正说明了周必大心中有佛。
二是巧用佛禅典故。前文提到周必大学法江西诗社，他的诗作善用典故便是继承江西诗“无一字无来处”的主张。江西诗派诸家要求作诗前须“读万卷书”，埋首书堆方可将典故信手拈来，并能以故为新，达到出神入化地化用前人典故表达新意的境界。在读书的过程中，自然不能避开佛典，且他们主张诗学老杜，杜甫诗中使用佛言佛典的例子比比皆是，他们在学习杜甫的过程中也必然会接受杜甫的佛学思想。周必大的诗作中也常化用佛禅典故，这些典故多来自《维摩经》《法华经》《大般涅槃经》等大乘佛教经典中。如《青原祖灯监寺屡问予久不入山写真戏题》中的“欲作青原挂搭僧，传闻米价逐时增。绕腰三篾非难事，空腹何能念葛藤。”和《慧海大师日智索诗》中的“三篾绕身尤未解，斋厨已报炊无烟”中的“三篾”都是化用了佛教中的“肚束三篾”典故。而前诗中的“欲作青原挂搭僧，传闻米价逐时增。”一句与《同子中兄游龙须吉祥善生诸寺归至柞树渡大风》中的“事业如斯官给廪，庐陵米贵有人饥。”又都是运用了青原行思的“庐陵米价”公案。而他的《次韵程泰之正字奉祠惠照院咏雪五首·其一》“天女飞花现化城，禅房深处想神清。”和《后两日大雪邦衡复用前韵作穷语戏和》中的“谁似维摩坐芳缛，散花别是一方壶。”又都是运用了《维摩经》中的“天女散花”之典。前者的“天女飞花现化城，禅房深处想神清。”还运用了《法华经》中法华七喻之一的“化城”之典故。从周必大诗中灵活用佛典的情况可以看出，一方面周必大对佛教典籍了熟于心，另一方面他所了解的佛经内容不宽，常反复使用，且多是游戏之作，并非要借这些佛典来抒情说理。
三是学习禅宗语言之通俗。“不立文字”的禅宗为了不“过分抛弃佛经原典”，同时又需“更适合向平民僧众传法”，便使用更具中国化的、直观通俗的佛学语言，即是所谓“农禅话语系统”，是一种既根植于中华本土文化土壤，又流行于平民大众生活的语言形态。禅宗的这种通俗易懂的语言特点对诗歌产生的影响就是大量使用口语、俗语入诗。周必大诗歌中就常见口语化的书写：他经常使用叠字，使得诗歌朗朗上口、浅俗易懂，如“小松风飕飕，长松风冽冽。”“奇奇怪怪无非洞，下下高高总可亭。”“敢吟莫莫休休句，且佚胶胶扰扰身。”他还有一些诗歌语言十分浅易，冲口而出，如“老子七十七，到处遮人壁。”“侧足二三臣，平头六十人。”？“似耶非耶谁与论，彼梦我梦随所住。”？研究周必大的学者常将其这种语言特点的形成“归功于”学白居易，却忽视了周必大受到佛禅语言影响的事实。
（二）周必大诗歌中的佛禅意象
周必大的诗歌中运用佛禅意象不在少数，整体看来，他常运用的佛禅意象主要有自然意象和实物意象两类：
一是佛禅中的自然意象。在宋代这样一个文化烂熟、生活富足的时代，广大文人热爱生活、亲近自然，踏春赏花、饮酒品茶，这种亲近自然的风尚与佛教的自然观十分契合，“掬水月在手，弄花香满衣”是佛与儒的共同追求。从周必大的诗文中可以看出他十分喜欢游山玩水，也向往诗意栖居。虽然他书写自然之美的诗歌比起唐之王孟、宋之欧苏逊色许多，佳句偶现，佳篇更少，也难寻佛禅的圆融诗境，不过如花、云、水等自然意象能启发周必大获得一些禅悟。“花”的开落是最能展现自然生灭律动的，周必大诗中写“花”的共约48次，其中不乏观花悟禅的例子，如前文提到的《次韵芮国器正字馆中木樨三首》其一，看到桂花便促使他联想到佛与桂的典事，将整首诗歌写得颇有禅意。而他的《次韵邹德章监簿官舍芙蓉芭蕉》一诗更具代表性：
“……从渠草木荣与枯，只有此心常自如。水边比色宁见素，隍中覆鹿初何据。似耶非耶谁与论，彼梦我梦随所住。大篇字字皆披沙，清晨走送惊邻家。钝根也复发深省，世间何物非空花。”
芙蓉与芭蕉均与佛教有着紧密联系，莲花以其出淤泥而不染、花果叶能并存等特色被佛教视为圣花；而据《维摩经·方便品》“是身如芭蕉，中无有坚。”及陈寅恪《禅宗六祖传法偈之分析》“考印度禅学，其观身之法，往往比人身于芭蕉等易于解剥之植物，以说明阴蕴俱空，肉体可厌之意。”知佛教以芭蕉喻人生之脆弱不实，周必大此诗借莲花与芭蕉来吟咏人生无常虚空，极具禅意。除了这些直接展现禅意的诗歌之外，周必大一些写花的诗则隐含着众生平等，生命之美的意蕴，如写莲花之洁净“污沟浊水叶田田，又见新载京府莲。玉井谩传青壁外，雪肤如在射山前。”写牡丹之灵性“翠叶迎风牵荇带，红绡浴日湿宫衣。”都是用拟人手法将大自然与人融为一体，颇具特色。
除了花意象以外，其他一些自然意象也能激起周必大的禅悟。如前文提到的《柬达上座颂一首枕上补作》一诗，观雄壮的瀑水使他获得了“虚空”之禅悟。而《寄题高仲一殿撰识山堂长韵》中的“不识山面目，只缘在山中。”和“山形不动体，山色含真空。”两句均借山来阐述佛理，前句是化用苏轼之诗，体悟“不立文字”的禅意之难解；后句则是借山色的瞬息万变来表达万物皆空的佛禅意蕴。而“坐观林谷升初日，吟到云山合暮烟。”则是通过日、云、山的结和，传达出了自然闲适的禅意。
二是佛禅中的实物意象。禅宗在传道授业之时十分喜欢运用鲜明生动的比喻，为启众生根钝，为传艰深佛法。这些比喻在广泛流传的过程中，逐渐进入到士大夫的诗文创作中，形成了独特的意象。周必大的诗中有也偶有使用这类意象群。如“灯”意象。灯是智慧与佛法的象征，它能破除一切的黑暗，破除一切的愚痴，是照亮众生心灵和万千世界的利器。《华严经》说：“譬如一灯入于暗室，百千年暗悉能破尽。”《坛经》中也说“一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。”周必大的《次韵子中兄相迎诗中有奠松楸之语追念别后叔母子柔下世故卒章及之》“春来怪底鸟乌乐，归去喜同灯烛光。”及前文提到的《天池观文殊灯》一诗，都使用了“灯”意象。前者是借“灯”来祝福追念去世的兄弟，后者是取佛教中“灯”代表智慧之意，说自己观文殊灯后便已悟得佛法真谛。
又如“金篦”意象。该意象出自《涅槃经·如来品性》中的“金篦刮目”之喻，曰“如百盲人为治目故，造诣良医，是时良医即以金篦决其眼膜。”是用以喻去除外界之障蔽而得见本心本性，体悟佛法大意，在诗歌中使用此意象较早者是杜甫。周必大的《刘仙才仲子俊示其父醉庵诗集索鄙句》中的“蹇步媻珊到竹溪，病眸眩瞀乱金篦。”及《病中次务观通判韵》中的“开门得新诗，刮膜如释负。”也都用了此意象。前者是周必大晚年不问世事后的作品，借“金篦”来表达自己见到竹溪之景时的豁然开朗之感，表达对栖居山水的喜爱和享受。后者则是借“金篦”表达周必大病后受到陆游诗的欣喜之情。
综上，周必大与佛教有着千丝万缕的联系，他或许不如王安石、黄庭坚、张商英等人那样参禅注经，对佛禅没有如此深入的研究，但在日常生活中，周必大常游寺访僧，为己为民祈福；在文学创作中，周必大能援佛入诗，以佛禅语来表情达思。对于佛教他始终持有接纳、欣赏、尊重的态度。对周必大来说，佛教是儒家思想之外的补充，一方面能够助益他以通达的思想观察社会，以乐观的心态面对世俗；另一方面能够助力他建构起沟通心灵与宗教的桥梁，得以为去世者祈祷，为在世者祈福。事实上，除了诗歌创作以外，周必大的散文创作中也透露出了佛学思想，有关周必大与佛教的话题仍可深入讨论。
